Skeptisisme Terhadap Agama

     A.    Pendahuluan

Keyakinan kepada Tuhan dan keyakinan meragukan serta menolak aksistensi Tuhan tampaknya memiliki argumen-argumen tersendiri. Sebagian ateisme mengungkapkan berbagai argumen bahwa Tuhan itu tidak ada. Karena tidak bisa dibuktikan secara empiris, eksistensi Tuhan menjadi obyek perdebatan dikalangan filosof dan ilmuan. Namun sebaliknya, dikalangan umat beragama yang memiliki keyakinan yang sudah sangat matang dengan agamanya malah justru mengeluarkan berbagai argumen tentang pembuktian adanya Tuhan. Di mana dia menjelaskan korelasi antara keadaan alam dengan teks yang ada pada kitab suci.

Diantara argumen-argumen yang kontra atau mengandung keragu-raguan terhadap adanya Tuhan itu dinamakan aliran skeptisisme.

Epistemologi modern banyak berurusan dengan skeptisisme, dan memang sudah jelas mengapa harus demikian. Apabila fondasi goyah atau bangunan rmah runtuh, maka pengetahuan gagal menemukan pembenarannya dan skeptisisme akan timbul. Jadi, skeptisisme berkorelasi dengan fondasionalisme. Kaum skeptis modern dan fondasionalis memiliki pandangan yang sama tentang pengetahuan dan seorang menjadi skeptis sejauh ia menjadi sadar akan kesulitan-kesulitan program fondasionalis. Jadi, pemikiran epistemologis modern dapat dipandang jatuh pada sebuah sumbu dengan fondasionalise optimistik di satu sisi dan pesimisme (skeptisisme) di sisi lain.[1] Berikut akan dibahas mengenai skeptisime terhadap agama, yang meliputi naturalisme, materialisme, positivisme, freudanisme.

     B.     Pembahasan

1.      Skeptisisme

Istilah Skeptisisme diambil dari bahasa Yunani “Skeptomai” yang secara harfiah berarti “saya pikirkan dengan seksama” atau saya lihat dengan teliti”. Kemudian dari situ diturunkan arti yang biasa dihubungkan dengan kata tersebut, yakni “saya meragukan”. Menurut redaksi lain, asal kata Skeptisisme memiliki arti pemeriksaan dengan seksama atau penelitian dan eksplorasi. Akan tetapi seiring dengan berkembangnya zaman, kata Skeptisisme memiliki makna yang berbeda, yakni seseorang yang mengambil posisi kognitif (pengetahuan faktual yang empiris) dan memiliki batasan dalam penolakan ilmu pengetahuan. Menurut kamus besar bahasa Indonesia skep-tis berarti kurang percaya, ragu-ragu (terhadap keberhasilan ajaran dsb). Sedangkan skeptis-isme yaitu aliran (paham) yang memandang sesutau selalu tidak pasti (meragukan, mencurigakan). Jadi secara umum skeptis-isme adalah ketidakpercayaan atau keraguan seseorang terhadap sesuatu yang belum tentu kebenarannya.[2]

Modernitas sebagaimana menjadi kenyataan di Eropa sejak abad ke 17 mulai meragukan keTuhanan. Reformasi Protestan abad ke 16 sudah menolak banyak klaim Gereja. Dalam abad ke 17 empirisme menuntut agar segala pengetahuan mendasarkan diri pada pengalaman inderawi. Pada akhirya abad ke 18 muncul filosof-filosof matrealis pertama yang mengembalikan keanekaan bentuk kehidupan, termasuk manusia, pada materi dan menolak alam adi duniawi. Pada abad ke 19 dasar-dasar ateisme filosofis dirumuskan oleh Feuerbach, Marx, Nietzsche dan dari sudut psikologi, Freud. Pada abad ke 20 filsafat untuk sebagian besar menyangkal kemungkinan mengetahui sesuatu tentang hal ketuhanan, sedangkan dalam masyarakat sendiri ketuhanan semakin tersingkir oleh keasyikan budaya konsumistik. Sebagai akibat, manusia modern menjadi skeptis tentang ketuhanan kalau ia tidak menyangkalnya sama sekali sebagai mitos. Berikut perjalanan ke permulaan modernisasi; perubahan dari paradigma teosentris ke paradigma antroposentris. Modernitas dalam arti melalui rasionalisme dan masa pencerahan yang akhirnya disusul oleh penolakan terhadap ketuhanan atas nama kemajuan yang sendiri dikaitkan dengan kemenangan pandangan dunia ilmiah.[3]

1.      Teosentris ke antroposentris

Pada abad ke 13 di Eropa, manusia memandang segala sesuatu dari sudut Allah. – Dimana saat itu raja seolah diperlakukan seperti Paus –Tapi 400 tahun kemudian manusia menjadi titik acuan manusia. Apapun dipertanyakan dari sudut pandang manusia – Pada abad ke 14 Eropa yang bermula dari Italia menemukan kembali cita-cita kemanusiaan Romawi dan Yunani pra Kristen. Eropa mulai mampu berpikir sendiri, Eropa juga membebaskan diri dari perspektif budaya yang secara eksklusif ditentukan oleh agama. Karena itu gerakan kembali ke warisan budaya Romawi dan Yunani pra Kristiani ini disebut Humanisme. Humanisme yang paling mencolok adalah pada zaman renaisance.

2.      Pencerahan dan Saintisme

1.      Rasionalisme dan pencerahan

Merupakan zaman revolusi intelektual, politik, dan sosial. Pada zaman ini manusia menghilangkan kepercayaan-kepercayaan irasional. Manusia dituntut untuk berani berpikir sendiri dan tidak percaya sesuatu yang tidak dapat di nalar. Pencerahan itu akibat dari empirisme yang melahirkan rasionalisme.

2.      Deisme

Memandang bahwa setelah menciptakan alam semesta, Tuhan tidak lagi memelihara alam dan seluruh ciptannya. Semua itu berjalan menurut hukum alam. Deisme dapat memunculkan atheisme. Maka pada abad ke 18, atheisme diajarkan oleh para filosof. Sebagian kaum Prancis menganggap bahwa berjalannya alam ini dapat dijelaskan menurut hukum mekanika.

3.      Paham kemajuan dan saintisme

Pada abad ke 19 dianggap sebagai puncak dari zaman pencerahan. Ciri dari zaman ini adalah kepercayaan manusia terhadap kemajuan ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan dianggap sebagai pemecah dari segala masalah manusia.

David Hume juga mengkritik mengenai ajaran agama tentang mukjizat. Ada lima argumen yang dilontarkan. Pertama, sepanjang sejarah tak pernah ada mukizat yang disaksikan secara kolektif oleh orang-orang cerdas. Kedua, adalah kecenderugan macam ini tidak membuktikan kebenaran adanya mukjizat. Ketiga, dalam sejarah mujizat hanya terjadi ketika manusia ini belum maju dalam ilmu pengetahuan, dan setelah ada kemajuan, ajaran tentang mukjizat justru dipersoalkan, maka sebetulnya mukjizat hanya diyakini oleh mereka yang berpikir infantil dan picik. Keempat, segala agama wahyu mempunyai klaimnya sendiri atas mukjizatnya masing-masing, maka tidak pernah ada kesepakatan empiris tentang mukjizat yang benar. Kelima, semakin ilmiah penelitian historis, semakin ragulah si sejarawan terhadap peristiwa-peristiwa mukjizat. Sejarawan bahkan akan menemukan bahwa mukjizat adalah tafsiran para nabi belaka untuk memperkenalkan ajaran iman yang baru.[4]

            Adapun bentuk-bentuk skeptisime diantaranya adalah:

2.         Naturalisme

Salah satu problem yang dihadapi oleh manusia modern, terutama para ilmuan adalah apakah agama bisa sejalan dengan teori-teori ilmiah? Sebab, ilmu menekan kan pembahasannya pada alam fisik, sedangkan agama pada hal yang di luar fisik. Ilmu menyelidiki natur, sedangkan agama membahas supernatur.

Ilmu tidak dapat tersusun kecuali atas dasar hukum alam yang tetap. Dasar intelektual ilmu sudah dirintis sejak zaman filsafat Yunani. Filsafat Yunani mengatakan bahwa alam berjalan menurut hukum-hukum yang tetap dan sistem yang sama. Ilmu disusun atas prinsip tersebut, baik di masa yang lalu maupun sekarang dan akan datang. Suatu teori ilmiah tidak akan dapat dicapai kalau keberagaman dan fakta-fakta yang ada dalam alam tidak mempunyai hukum atau aturan yang jelas dan tetap.

Kalau ilmu mempunyai konsep yang pasti tentang alam fisik, agama pun mempunyai doktrin-doktrin yang pasti juga tentang alam metafisik. Problemnya adalah kalau agama yang lebih benar, maka teori ilmu tersingkir, sedangkan kalau teori ilmu yang lebih benar, maka agama tersingkirkan. Sebagaian ilmuan menyatakan bahwa hukum positiflah yang lebih didahulukan sebab kenyataan itulah yang memberikan manfaat bagi kehidupan manusia. Sebagian ilmuan, terutama positivis, menolak campur tangan kekuatan supranatural dalam alam, sebagian yang lain masih mengakui bahwa Tuhan itu ada dan menciptakan dunia ini dengan sempurna. Kebanyakan ilmuan di Barat lebih cenderung pada deisme.

Kalau seseorang percaya pada campur tangan Tuhan setiap saat (fatalisme), tanpa menghiraukan keteraturan alam, dia akan terjebak dalam determinisme teologis yang sempit. Sebaliknya jika yakin akan keuniversalan dan kepastian hukum alam, dia juga terjebak dalam determinisme naturalis yang sempit. Determinisme naturalis juga dinamakan dengan sistem tertutup atau mekanistik, yaitu alam berproses sesuai dengan mekanisme yang sudah tetap.

Keberatan yang lain dari konsep naturalis ini adalah alam begitu luas dan sangat beragam. Yang diketahui oleh manusia masih terlalu sedikit dibandingkkan dengan yang belum. Oleh karena itu, sebagian ilmuan modern berkesimpulan bahwa kebenaran ilmiah tidak sampai pada tingkat 100%. Tingkat kebenarannya hanya sekitar 90% saja. Mereka memberikan istilah peluang untuk menggantikan kepastian. Menurut hukum alam, roti pasti menyenangkan, tetapi dalam istilah mereka roti berpeluang menyenangkan.

Dari segi fungsionalisme ilmu dan agama juga memiliki perbedaan. Fungsi ilmu untuk meneliti alam fisik dan mempermudah kehidupan manusia di dunia. Sedangkan, agama beranggapan bahwa penelitian terhadap alam fisik untuk kebahagiaan di dunia dan akhirat. Kendati ilmu dan agama secara fungsional dan struktural berbeda, usaha untuk mendamaikan dua pandangan tersebut, bisa berhasil apabila kedua penganut aliran itu tidak terseret pada suatu sikap ekstrimisme. Agama sebenarnya menganjurkan manusia meneliti susunan alam raya dan agar mempelajari peristiwa-peristiwa yang terjadi pada umat yang telah lalu untuk dijadikan pelajaran. Dalam hal ini agama dan ilmu bisa bekerja sama. Ilmu menyelidiki rahasia-rahasia alam semaksimal mungkin, agama memberikan dorongan moral bagi kemajuan tersebut. Ilmu menemukan teori-teori baru, agama mengarahkan teori itu agar digunakan sesuai dengan tujuan penciptaan. Dengan demikian, keraguan kaum naturalis terhadap agama dapat terjawab.[5]

3.         Materialisme

Materialisme adalah suatu istilah yang sempit dan merupakan bentuk naturalism yang lebih terbatas. Materialisme pada umumnya mengatakan bahwa di dunia tak ada selain materi, atau bahwa nature (alam) dan dunia fisik adalah satu. Istilah materialisme dapat diberi definisi dengan beberapa cara. Pertama, materialisme adalah teori yang mengatakan bahwa atom materi yang berada sendiri dan bergerak merupakan unsur-unsur yang membentuk alam dan bahwa akal dan kesadaran (consciousness) termasuk di dalamnya segala proses psikikal merupakan mode materi tersebut dan dapat disederhanakan menjadi unsur-unsur fisik. Kedua, bahwa doktrin alam semesta dapat ditafsirkan seluruhnya dengan sains fisik. Kedua definisi tersebut mempunyai implikasi yang sama, walaupun condong untuk menyajikan bentuk materialisme yang lebih tradisional. Pada akhir-akhir ini doktrin tersebut dijelaskan sebagai energisme, yang mengembalikan segala sesuatu kepada bentuk energi atau sebagai suatu bentuk dari positivisme yang memberi tekanan untuk sains dan mengingkari hal-hal seperti ultimate nature of reality (realitas yang paling tinggi).[6]

4.         Positivisme

Filsafat Positivisme lahir pada abad ke-19. Titik tolak pemikirannya, apa yang telah diketahui adalah yang faktual dan yang positif, sehingga metafisika ditolaknya. Maksud positif adalah segala gejala dan segala yang tampak seperti apa adanya, sebatas pengalaman-pengalaman objektif.

Positifisme adalah kelanjutan dari empirisme. Kalau empirisme lebih menekankan pada pengalaman saja dan merendahkan fungsi akal, adapun positivism menggabungkan keduanya. Bagi positivism, pengalaman perlu untuk mengumpulkan data sebanyak mungkin agar akal mendapatkan suatu hukum yang bersifat universal. Empirisisme menerima pengalaman subyektif, sedangakan positivism terbatas pada pengalaman yang obyektif saja.

Positivisme, kata asalnya adalah “Positif”, berarti yang diketahui, yang factual, dan yang positif. Segala uraian yang di luar fakta atau kenyataan dikesampingkan. Apa yang diketahui secara positif adalah segala yang tampak dan yang dapat diukur. Positivisme memandang agama sebagai gejala perdebatan manusia yang primitif. August Comte, tokoh positivisme, membagi sejarah umat manusia atas tiga paham. Pertama, tahap teologis, yaitu manusia masih terpaku pada hakikat batin segala sesuatu, sebab pertama dan tujuan terakhir. Kedua, tahap metafisika, yaitu perubahan bentuk saja dari zaman teologis. Kekuatan-kekuatan adikodrati yang berupa dewa diganti dengan kekuatan yang abstrak lewat proses generalisasi. Ketiga, tahap positif, yaitu ketika orang sadar bahwa tidak ada gunanya untuk berusaha mencapai pengenalan, baik teologis maupun metafisis.

   Dengan demikian, seorang positivis membatasi dunia pada hal-hal yang bisa dilihat, yang bisa diukur dan yang bisa dibuktikan kebenarannya. Suatu pernyataan dianggap benar olehpositivisme apabila pernyataan itu sesuai dengan fakta.[7]

5.         Freudianisme

Istilah Freudianisme mungkin tidak lazim digunakan dibandingkan dengan Marxisme. Marxisme lebih lazim digunakan karena marxisme di samping merupakan ideologi juga merupakan paham. Freudianisme  bukan merupakan sebuah ideologi, tetapi lebih mendekati suatu paham atau aliran. Istilah freudianisme tidak sepopuler Marxisme. Freudianisme merupakan kata yang menunjukan kepada pemikiran Sigmund Freud yang berpengaruh terhadap agama, terutama tinjauannya dari aspek psikologi.

Menurut Sigmund Freud, kepercayaan keagamaan itu tidak ada dasarnya sebab kepercayan tersebut dapat diterangkan dari segi psikologi. Hal-hal yang merupakan dogma dalam agama bukan hasil pengalaman atau hasil pemikiran, tetapi hasil ilusi, yaitu realisasi dari kemauan manusia yang tertua, terkuat dan paling mendorong.  Agama menurut Frued, mengajarkan bahwa alam diciptakan oleh pencipta yang mirip manusia, tetapi lebih agung dan berkuasa dalam beberapa hal.

Fungsi lain dari agama, menurut freud, adalah ajaran moral yang dapat juga dihubungkan dengan masa kanak-kanak. Bapak selalu menjaga anak dari bahaya dan mengajarkannya apa yang boleh dan tidak boleh. Orang beragama menurut frued, tidak ubahnya seperti anak kecil yang perlu bimbingan. Tuhan menjalankan dunia dengan memberikan aturan-aturan, pahala dan dosa. Kebahagiaan seseorang dalam agama tergantung pada penyempurnaan aturan-aturan tersebut agar selalu dicintai Tuhan. Dalam kecintaan yang demikian, dia merasa aman dan tenang, sebagaimana waktu dia masih anak-anak.

 Sebagaimana Feurebach dan Marx, Freud menginginkan manusia kembali pada kesejatian dirinya, yaituu dengan menginggalkan ilusi dan ketergantungan kepada Tuhan. Manusia dewasa, demikian Freud adalah yang tidak lagi membutuhkan bapak sebagai pelindung. Dia sudah bisa mandiri dan bertindak serta berpikir bebas. Seandainya manusia dewasa masih tergantung kepada agama, maka dia kembali menjadi anak-anak.

Dari penjelasan Freud di atas ada beberapa hal yang perlu dikoreksi. Pertama, Freud menganalogikan Tuhan sebagai pencipta alam dengan bapak dan ibu sebagai pencipta seorang anak. Bapakyang di duniajelas tidak bi8sa disamakan dengan Tuhan sebagai pencipta. Dari segi struktur zat saja sudah jauh berbeda. Bapak di dunia terdiri atas sel-sel, bentuk dan materi, sedangkan bappak pecipta alam tidak terdiri dari materi dan bentuk.

Kedua, wawasan Freud tentang Tuhan hanya terbatas pada agama Kristen, sebab ada Tuhan yang fungsinya tidak sebagaimana digambarkan oleh Freud, sebagai pencipta, pelindung, berkuasa, dan sebagainya. Tapi, ada paham yang mengatakan bahwa Tuhan hanya sebab alam kemudian Dia tidak ada lagi berhubungan dengan alam, sebagaimana yang terdapat dalam paham deistik. Jika dianalogikan Tuhan deisme dengan bapak dalam konsep Freud, jelas kacau secara logika. Plato juga mengatakan bahwa Tuhan itu semacam idea yang tertinggi dan merupakan  konsekuensi logis dari realitas yang banyak.

Ketiga, adalah suatu kesalahan jika Freud mengira Tuhan itu zat yang diinginkan manusia adaya. Memang benar ada orang yang diinginkan manusia adanya. Memang benar ada orang yang mempunyai pengalaman keagamaan sesuai dengan keinginannya, tetapi tidak benar bahwa pengalaman keagamaan semacam itu bersifat umum. Freud mengatakan bahwa semua permintaan atau doa ditujukan untukkepentingan berdoa. Jika pernyataan itu benar, bagaimana halnya dengan penganut teisme yang mengorbankan dirinya (mati syahiid dalam Islam) demi mencari keridaaan Tuhan. Lagi pula kalau mau menggali kehidupan para sufi, tentu Freud akan mendapatkan bahwa para sufi itu tidak melihat Tuhan sebagai tempat bersatu dan berdekat-dekatan. Balasan surga dan neraka bagi sufi tidak ada gunanya. Yang diharapkannya adalah kerelaan Tuhan dan kesadaran yang menyatu dengan Nya.

Keempat, Freud mengkritik orang beragama karena agama karena agama menyebabkannya menderita gangguan kejiwaan (neurosis). Kritikan ini dibantah oleh Ignace Lepp.

Latar belakang argumen ateisme dan teisme jelas berbeda. Ateisme bertitik tolak dari kenyataan empiris masyarakat di Eropa abad ke 18 dan ke 19 yang secara sosiologis banyak tertipu oleh tokoh agama. Adapun teisme berdasarkan pada kemestian logis, yaitu mustahil sesuatu disebabkan oleh dirinya sendiri. Implikasi dan pola kedua paham itu jauh berbeda. Ateisme mengatakan bahwa manusia tidak perlu terikat kepada hal-hal yang supernatural, tetapi harus terikat kepada kemampuan diri sendiri. Diri sendirilah yang menentukan nasib, bukan kekuatan dari luar. Sebaliknya, teisme berpendapat bahwa manusia terikat dengan kekuatan supernatural dan tidak bebas menentukan nasib sendiri. Sebab, manusia tidak bebas untuk hidup terus dan banyak keinginannya yang tidak dapat direalisasikan. Semuanya itu, menurut pandangan teisme, adalah bukti bahwa manusia tidak mampu menentukan nasib sendiri.

Di samping itu, Teisme juga mendasari argumennya ppada keterbatasan manusia. Salah satu argumen Teisme adalah manusia tidak mampu mengetahui semua realitas ini, ddan realitas ini sangat kompleks dan serba teratur. Keteratura dan keterbatasan itu mendorong manusia berpikir tentang alam, termasuk manusia. Kalau kemampuan manusia terbatas, demikian teisme, tentu ada sesuatu yang tidak terbatas yang merupakan zat yang menciptakan alam ini. Zat pencipta tentu maha sempurna, tidak terbatas, dan maha kuat.

Dala ateisme pengetahuan manusia terbatas pada hal-hal yang bersifat materi dan tidak mengakui realitas di luar materi. Adapun, dalam teisme pengetahuan manusia tidak hanya tentang materi, tetapi melebihii materi, seperti Pencipta dan Pengatur alam. Jadi, bedanya, ateisme memandang realitas hanya sebatas materi, sedangkan teisme melihat relitas tidak saja sebatas matei, tetapi ada realitas yang nonmatei.

Karena argumen hanya mampu memuaskan akal, sedangkan keyakinan kepada Tuhan tidak hanya bersifat logis dan rasional saja, maka faktor emosional dan ppengalaman religius harus diikutsertakan sebagai salah satu faktor dominan keberagamaan seseorang. Kalau perdebatan tentang eksistensi Tuhan dan ajaran agama yang lain dijadikan sebagai suatu perdebatan logika saja, persoalan agama tidaka akan pernah tuuntas. Oleh karena itu, alternatif yang terbaik bagi orang yang beragama adalah keyakinan dan ditambah dengan argumen yang kuat. Keyakinan ditambah dengan pengalaman religius dan diperkuat dengan argumen rasional. Iman yang berasla dari wahyu untuk diri sendiri, sedangkan argumen rasional, disamping untuk memperkuat keyakinan juga untuk menangkis serangan dari berbagai pihak.[8]

     C.    Penutup

Kesimpulan

Skeptisisme merupakan sebuah keragu-raguan seseorang terhadap agama. Skeptisisme merupakan dampak bagi masyarakat modern, yang mana mereka selalu ingin mencari-cari bukti adanya Tuhan. Manusia modern selalu ingin mengkorelasikan antara bukti nyata yang ada di alam dengan Tuhan. Adapun perjalanan ke permulaan modernisasi; tahap-tahap dari manusia yang percaya dengan adanya Tuhan menjadi skeptis adalah bermula dari perubahan dari paradigma teosentris ke paradigma antroposentris. Modernitas dalam arti melalui rasionalisme dan masa pencerahan yang akhirnya disusul oleh penolakan terhadap ketuhanan atas nama kemajuan yang sendiri dikaitkan dengan kemenangan pandangan dunia ilmiah. Diantara yang termasuk kategori dari skeptisisme yaitu meliputi:

-          Naturalisme: yaitu keragu-ragan tentang adanya Tuhan karena mereka mencari korelasi antara Tuhan dengan teori ilmiah.

-          Materialisme: yaitu keragu-raguan tentang adanya Tuhan yang mana dicari-cari bukti tentang adanya Tuhan melalui materi (fisik) yang ada di alam.

-          Positivisme: yaitu keragu-raguan tentang adanya Tuhan karena menurut kaum ini sesuatu yang benar adalah sesuatu yang tampak dan yang dapat diukur saja.

-          Freudenisme: yaitu keragu-raguan yang dilontarkan oleh Sigmun Freud. Sigmun Freud menyatakan bahwa beragama itu hanya akan menjadikan manusia menjadi manusia tidak mandiri, yang selalu bergantung pada kemampuan dari luar dirinya.

DAFTAR PUSTAKA

-          Bachtiar, Amsal., Filsafat Agama, (Jakarta: 2012, RajaGrafindo persada), cet. 3

-          Hardiman, F. Budi., Filsafat modern: dari Machiavelli sampai Nietzsche, (Jakarta, 2004, Gramedia Pustaka)

-          Petters, Ted., B. Gaymon, Menjembatani Sains dan Agama, (Jakarta: BPK Gunung Mulia)

-          Rasjidi, Filsafat Agama, (Djakarta: 1965, Pemandangan)

-          Suseno, Frans Magnis., Menalar Tuhan, (Jakarta: 2006, Kanisius)

-          Hakiem, Ichwan., Aliran Skeptisisme, diakses pada 24 September 2014, dari http://elmuzer.blogspot.com/2013/07/masisir-bersiap-sambut-pemilu-raya.html

---

[1] Ted Petters, Gaymon B., Menjembatani Sains dan Agama, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), h. 47

[2] Ichwan Hakiem, Aliran Skeptisisme, diakses pada 24 September 2014, dari http://elmuzer.blogspot.com/2013/07/masisir-bersiap-sambut-pemilu-raya.html

[3] Frans Magnis Suseno, Menalar Tuhan, (Jakarta: 2006, Kanisius), h. 44-45

[4] F. Budi Hardiman, Filsafat modern: dari Machiavelli sampai Nietzsche, (Jakarta, 2004, Gramedia Pustaka), h. 92

[5] Amsal Bachtiar, Filsafat Agama, (Jakarta, RajaGrafindo persada, 2012), cet. 3, h. 137-145

[6] Amsal Bachtiar, Filsafat Agama, (Jakarta, RajaGrafindo persada, 2012), cet. 3, h. 118-128

[7] Amsal Bachtiar, Filsafat Agama, (Jakarta, RajaGrafindo persada, 2012), cet. 3, h. 114-118

[8] Amsal Bachtiar, Filsafat Agama, (Jakarta, RajaGrafindo persada, 2012), cet. 3, h. 129-135

Teori Ibnu Sina tentang Alam

           Pendahuluan

Ibnu Sina adalah seorang filosof muslim yang dikenal dari masa ke masa. Karena karya-karya nya yang begitu banyak dan luar biasa yang digunakan oleh beberapa kaum intelektual di Barat dan Timur. Ibnu Sina sejak muda telah menguasai beberapa disiplin ilmu seperti matematika, logika, fisika, kedokteran, astronomi, hukum, dan lain-lainnya, bahkan sejak usia sepuluh tahun ia telah hafal al Qur’an.

Ibnu Sina secara tidak langsung berguru pada al Farabi. Hal ini terjadi ketika ia kesulitan untuk memahami metafisika Aristoteles, sekalipun telah ia baca 40 kali dan hampir hafal diluar kepala. Akhirnya, ia tertolong berkat bantuan risalah kecil al Farabi. Ini berarti bahwa Ibnu Sina adalah pewaris filsafat Neoplatonisme Islam yang dikembangkan oleh al Farabi. Dengan istilah lain, Ibnu Sina adalah pelanjut dan pengembang filsafat Yunani yang sebelumnya telah dirintis al Farabi dan dibukakan pintu oleh al Kindi. [1]

Diantara karya tulis Ibnu Sina ialah:

1.      Al Syifa. Berisikan uraian tentang filsafat yang terdiri atas empat bagian: keTuhanan, fisika, matematika, dan logika

2.      Al Najat: berisikan keringkasan dari kitab al Syifa. Karya tulis ini ditujukannya khusus untuk kelompok terpelajar yang ingin mengetahui dasar-dasar ilmu hikmah secara lengkap.

3.      Al Qanun fi al Thibb: berisikan ilmu kedokteran yang terbagi atas lima kitab dalam berbagai ilmu dan berjenis-jenis penyakit dan lain-lainnya

4.      Al Isyarat wa al Tanbihat: isinya mengandung uraian tentang logika dan hikmah.[2]

      Pembahasan

1.      Riwayat Ibnu Sina

Ibnu Sina dilahirkan di Asyfana dekat Bukhara pada tahun 980 M dan meninggal dunia pada tahun 1037 M dalam usia 58 tahun. Dan dikebumikan di Hamadzan.[3] Ibnu Sina menunjukkan prestasi yang luar biasa. Ia telah khatam al qur’an dan sebagian sastra arab pada usia sepuluh tahun.[4]

2.      Alam menurut Ibnu Sina (Teori Emanasi)

Ibnu Sina dan Al Farabi menemui kesulitan dalam menjelaskan bagaimana terjadinya yang banyak yang bersifat materi (alam) dari Yang Esa, jauh dari arti banyak, jauh dari materi, Mahasempurna, dan tidak berkehendak apa pun (Allah). Untuk memecahkan masalah ini, ia mengemukakan penciptaan secara emanasi. Filsafat emanasi berasal dari Plotinus yang menyatakan bahwa alam ini terjadi karena pancaran dari Yang Esa. Kemudain, filsafat Plotinus yang berprinsip bahwa dari yang satu hanya satu yang melimpah. Ini diislamkan oleh Ibnu Sina dan al Farabi bahwa Allah menciptakan alam secara emanasi. Hal ini memungkinkan karena dalam al Qur’an tidak ditemukan informasi yang rinci tentang penciptaan alam dari materi  yang sudah ada atau dari tiadanya. Dengan demikian, walaupun prinsip Ibnu Sina dan Plotinus sama, namun hasil dan tujuan berbeda. Oleh karena itu, dapat dikatakan, Yang Esa Plotinus sebagai penyebab yang pasif bergeser menjadi  Allah Pencipta yang aktif. Ia menciptakan alam dari materi yang sudah ada secara pancaran.[5]

Table emanasi Ibnu Sina:

(Subjek) Akal yang ke	Sifat	Allah sebagai Wajib al Wujud menghasilkan	Dirinya sendiri sebagai wajib wujad lighairihi, menghasilkan	Dirinya sendiri mumkin wujud lizhatihi	Keterangan
I	Wajib al wujud	Akal ll	Jiwa l yang menggerakkan	Langit pertama	Masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet karena (immateri) tidak bisa langsung menggerakkan jisim (materi),
Ll	Mumkin al wujud	Akal lll	Jiwa ll yang menggerakkan	Bintang-bintang
Lll	Mumkin al wujud	Akal lV	Jiwa lll yang menggerakkan	saturnus
lV	Mumkin al wujud	Akal V	Jiwa IV yang menggerakkan	Yupiter
V	Mumkin al wujud	Akal VI	Jiwa V yang menggerakkan	Mars
VI	Mumkin al wujud	Akal VII	Jiwa VI yang menggerakkan	Matahari
VII	Mumkin al wujud	Akak VIII	Jiwa VII yang menggerakkan	Venus
VIII	Mumkin al wujud	Akal IX	Jiwa VIII yang meggerakkan	Merkuri
IX	Mumkin al wujud	Akal X	Jiwa IX yang menggerakkan	Bulan
X	Mumkin al wujud	--	Jiwa X yang menggerakkan	Bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar dari keempat unsur (udara, api, air, tanah)	Akal X tidak lagi memancarkan akal-akal berikutnya karena kekuatannya sudah lemah.

Akal-akal dan planet-planet dalam emanasi di atas dipancarkan Allah secara hierarkis. Keadaan ini bisa terjadi karena ta’aqul Allah tentang zat Nya sebagai sumber energi dan menghasilkan energi maha dahsyat. Ta’aqul Allah tentang zat Nya adalah ilmu Allah tentang diri Nya dan ilmu itu adalah daya (al qudrat) yang menciptakan segalanya. Agar sesuatu itu tercipta, cukup sesuatu itu diketahui Allah. Dari hasil ta’aqul Allah terhadap zat Nya (energi) itulah di antaranya menjadi akal-akal, jiwa-jiwa, dan yang lainnya memadat menjadi planet-planet.

Emanasi Ibnu Sina juga menghasilkan sepuluh akal dan Sembilan planet. Sembilan akal mengurusi Sembilan planet dan akal ke sepuluh mengurusi bumi. Masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet, karena akal (imateri) tidak bisa langsung menggerakkan planet yang bersifat materi. Akal-akal adalah para malaikat, akal pertama adalah malaikat tertinggi dan akal ke sepuluh adalah malaikat Jibril yang bertugas mengatur bumi dan isinya. 

Ibnu Sina memajukan emanasi ini untuk mentauhidkan Allah semutlak-mutlaknya. Oleh karena itu, Allah tidak bisa menciptakan alam yang banyak jumlah unsurnya ini secara langsung. Jika Allah berhubungan langsung dengan alam yang plural ini tentu dalam pemikiran Allah terdapat hal yang plural. Hal ini merusak citra tauhid.

Telah disebutkan bahwa perbedaan yang mendasar antara emanasi Plotinus dengan Ibnu Sina ialah bagi Plotinus ala mini hanya terpancar dari Yang Satu, yang mengesankan Allah tidak pencipta dan tidak aktif. Hal ini ditangkap dari metafora yang ia gunakan bagaikan mentari memancarkan sinarnya. Sementara itu dalam islam, emanasi ini dalam rangka menjelaskan cara Allah menciptakan alam. Karena alam adalah ciptaan Allah, dalam agama Islam termasuk ajaran pokok atau qath’i al dalalah. Dengan kata lain, kekhalikan Allah ini mesti diimani seutuhnya. Orang yang mengingkarinya dapat membawa pada kekafiran. Atas dasar itulah, maka ibarat mentari dengan sinarnya merupakan ibarat mentari dengan sinarnya merupakan ibarat yang menyesatkan.

Sejalan dengan filsafat emanasi, alam ini kadim Karena diciptakan oleh Allah sejak kidam dan azali. Akan tetapi, Ibnu Sina membedakan antara kadimnya Allah dan alam. Perbedaan yang mendasar terletak pada sebab membuat alam terwujud. Keberadaan alam tidak didahului oleh zaman, maka alam kadim dari segi zaman (taqaddum zamany). Adapun dari segi esensi, sebagai hasil ciptaan Allah secara pancaran, ala mini baharu (hudus zaty). Sementara itu, Allah adalah taqaddum zaty, Ia sebab semua yang ada dan Ia Pencipta alam.  Jadi, alam ini baru dan kadim, baru dari segi esensi dan kadim dari segi zaman.[6]

3.      Teori Ibnu Sina tentang Jiwa

Jiwa manusia sebagai jiwa-jiwa lain dan segala apa yang terdapat dibawah rembulan, memancar dari akal sepuluh. Secara garis besarnya pembahasan Ibnu Sina tentang jiwa terbagi pada dua bagian berikut:

a.       Fisika, membicarakan tentang jiwa tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia.

1.      Jiwa tumbuh-tumbuhan mempunyai tiga daya: makan, tumbuh dan berkembang biak. Jadi, jiwa pada tumbuh-tumbuhan hanya berfungsi untuk makna, tumbuh, dan berkembang biak.[7]

2.      Jiwa binatang mempunyai dua daya: gerak (al mutaharrikat) dan menangkap (al mudrikat). Daya yang terakhir ini terbagi menjadi dua bagian:

a.       Menangkap dari luar dengan panca indera

b.      Menangkap dari dalam dengan indera-indera batin.[8]

3.      Jiwa manusia mempunyai dua daya: praktis dan teoretis. Daya prektis hubungannya dengan jasad, sedangkan daya teoretis hubungannya dengan hal-hal yang abstrak. Daya teoretis ini hubungannya empat tingkatan berikut:

a.       Akal materiil yang semata-mata mempunyai potensi untuk berpikir dan dilatiih walaupun sedikit.

b.      Akal al malakat yang telah mulai dilatih untuk berpikir tentang hal-hal yang abstrak.

c.       Akal aktual yang telah dapat berpikir tentang hal-hal abstrak.

d.      Akal mustafad, yaitu akal yang telah sanggup berpikir tentang hal-hal abstrak tanpa perlu daya upaya. Akal seperti inilah yang dapat berhubungan dan menerima limpahan ilmu pengetahuan dari akal aktif.[9]

b.      Metafisika

1.      Wujud jiwa

Dalam membuktikan adanya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan empat dalil berikut.

a.       Dalil alam kejiwaan

Dalil ini didasarkan pada fenomena gerak dan pengetahuan. Gerak terbagi menjadi dua jenis.

1.      Gerak paksaan, yaitu gerakan yang timbul pada suatu benda disebabkan adanya dorongan dari luar

2.      Gerakan tidak paksaan, yaitu gerakan yang terjadi baik yang sesuai dengan hokum alam maupun yang berlawanan. Gerakan yang sesuai dengan hokum alam, seperti batu jatuh dari atas ke bawah. Sementara itu yang berlawanan dengan hokum alam, seperti manusia berjalan dan burung terbang. Padahal menurut berat badannya manusia mesti diam, sedangkan burung seharusnya jatuh ke bumi. Hal ini dapat terjafi karena adanya penggerak khusus yang berbeda dengan unsur jisim. Penggerak ini disebut dengan jiwa.

b.      Konsep aku dan kesatuan fenomena psikologis

Dalil ini oleh Ibnu Sina didasarkan pada hakikat manusia. Jika seseorang membicarakan pribadinya atau mengajak orang lain berbicara, yang dimaksudkan pada hakikatnya adalah jiwanya, bukan jisimnya. Ketika anda berkata, saya akan keluar atau saya akan tidur, maka ketika itu yang dimaksud bukanlah gerak kaki atau memejamkan mata, tetapi hakikatnya adalah jiwa.

c.       Dalil kontinuitas (al istimrar)

Dalil ini didasarkan pada perbandingan jiwa dan jasad. Jasad manusia senantiasa mengalami perubahan dan pergantian. Kulit yang kita pakai sekarang ini tidak sama dengan kulit sepuluh tahun yang lewat karena telah menglami perubahan, seperti mengerut dan berkurang. Demikian pula halnya dengan bagian jasad yang lain, selalu mengalami perubahan. Sementara itu, jiwa bersifat kontinu, tidak mengalami perubahan dan pergantian. Jiwa yang kita pakai sekarang adalah jiwa sejak lahir juga dan akan berlangsung selama umur tanpa mengalami perubahan. Oleh karena itu, jiwa berbeda dengan jasad.

d.      Dalil manusia terbang atau manusia melayang di udara

Dalil ini dasarnya adalah khayalan.

Diandaikan ada seorang tercipta sekali jadi dan mempunyai wujud yang sempurna. Kemudian diletakkan di udara dengan mata tertutup. Ia tidak melihat apapun. Anggota jasadnya dipisah-pisahkan sehingga ia tidak merasakan apa-apa. Dengan kondisi demikian, ia tetap yakin bahwa dirinya ada. Di saat itu ia mengkhayalkan adanya tangan, kaki, dan organ jasad lainnya, tetapi semua organ jasad tersebut ia khayalkan bukan bagian dari dirinya. Dengan demikian berarti penetapan tentang wujud dirinya bukan hal dari indra dan jasmaninya, melainkan dari sumber lain yang berbeda dengan jasad, yakni jiwa.[10]

2.      Hakekat jiwa

Ibnu Sina mendefinisikan jiwa dengan jauhar rohani. Definisi ini mengisyaratkan bahwa jiwa merupakan subsatansi rohani, tidak tersusun dari materi-materi sebagaimana jasad.  Kesatuan antara keduanya bersifat accident, hancurnya jasad tidak membawa pada hancurnya jiwa (roh). Pendapat ini lebih dekat pada Plato yang mengatakan bahwa jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri. [11]

3.      Hubungan jiwa dengan jasad

Ibnu Sina mengatakan bahwa adanya hubungan yang erat antara jiwa dan jasad. Jasad adalah tempat bagi jiwa, adanya jasad merupakan syarat mutlak terciptanya jiwa.  Dengan kata lain, jiwa tidak akan diciptakan tanpa adanya jasad yang akan ditempatinya. Jika tidak demikian, tentu akan terjadi adanya jiwa tanpoa jasad atau adanya satu jasad ditempati beberapa jiwa. [12]

4.      Kekekalan jiwa

Menurut Ibnu Sina jiwa manusia berbeda dengan tumbuhan dan hewan yang hancur dengan hancurnya jasad. Jiwa manusia akan kekal dalam bentuk individual, yang akan menerima pembalasan di akhirat. Akan tetapi kekalnya ini dikekalkan Allah. Jadi jiwa adalah baru karena diciptakan (punya awal) dan kekal (tidak punya akhir).

Dalam menetapkan kekalnya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil berikut:

a.       Dalil al infishal, yaitu perpaduan antara jiwa dan jasad bersifat aksiden, masing-masing unsur mempunyai substansi tersendiri, yang berbeda antara satu dan lainnya. Karenanya, jiwa kekal walaupun jasad binasa. Sementara itu, jiwa tidak dapat hidup tanpa adanya jiwa.

b.      Dalil al basathat, yaitu jiwa adalah jauhar rohani yang hidup selalu dan tidak mengenal mati. Pasalnya, hidup merupakan sifat bagi jiwa, dan mustahil bersifat dengan lawannya, yakni fana dan mati. Karenanya jiwa dinamakan juga dengan jauhar basith (hidup selalu).

c.       Dalil al musyabahat, dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia, sesuai dengan filsafat emanasi, bersumber dari Akal Fa’al (akal sepuluh) sebagai pemberi segala bentuk. Karena akal sepuluh ini merupakan esensi yang berpikir, azali, dan kekal, maka jiwa sebagai ma’lul (akibat) nya akan kekal sebagaimana illat (sebab) nya.

Ibnu Sina mengatakan bahwa yang dibangkitkan di kahirat nanti hanya rohnya. Pembalasan di akhirat hanya disediakan untuk roh semata, sedangkan jasad akan lenyap seperti jasad tumbuhan dan hewan. Padahal, manusia ynag diberi beban oleh agama adalah manusia yang tersusun dari jasad akan lenyap seperti jasad tumbuhan dan hewan. Sebenarnya terjadinya perbedaan interpretasi tentang hal ini disebabkan berbedanya pemahaman ajaran dasar dalam islam yang tidak akan membawa pada kekafiran.[13]

4.      Ketuhanan

Ibnu Sina dalam membuktikan adanya Tuhan dengan dalil wajib al wujud dan mumkin al wujud. Dalam filsafat wujud nya, bahwa segala yang ada ia bagi dalam tiga tingkatan:

a.       Wajib al wujud, esensi yang mesti mempunyai wujud.

Di sini esensi tidak dapat dipisahkan dari wujud, keduanya adalah sama dan satu. Esensi ini wajib dan mesti berwujud selama-lamanya.

b.      Mumkin al wujud, esensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh pula tidak berwujud.

Mumkin al wujud ini jika dilihat dari segi esensi nya, tidak mesti ada dan tidak mesti tidak ada karenanya ia disebut dengan mumkin al wujud bi dzatihi. Ia pun dapat pula dilihat dari sisi lainnya sehingga disebut mumkin al wujud bi dzatihi dan wajib al wujud bi ghairihi. Jenis mumkin mencakup semua yang ada selain Allah.

c.       Mumtani’ al wujud, esensi yang tidak dapat mempunyai wujud. Seperti adanya sekarang ini kosmos lain di sampind kosmos yang ada.

Tentng sifat-sofat Allah, Ibnu Sina juga menyucikan Allah dari segala sifat yang dikaitkan dengan esensi Nya Karen Allah Maha Esa dan Mahasempurna. Ia adalah tunggal, tidak terdiri dari bagian-bagian. Jika sifat Allah dipisahkan dari zat Nya, tentu akan membawa zat Allah menjadi pluralitas (ta’adud al qudama).

Ibnu Sina juga berpendapat bahwa ilmu Allah hanya mengetahui yang universal di alam dan Ia tidak mengetahui yang parsial. Ini dimaksudkan Ibnu Sina bahwa Allah mengetahui Allah mengetahui yang parsial di alam ini secara tidak langsung, yakni melalui zat Nya sebagai sebab adanya alam. Dengan istilah lain, pengetahuan Allah tentang yang parsial melalui sebab akibat yang terakhir pada sebab pertama, yakni zat Allah. Dari pendapatnya ini, Ibnu Sina berusaha mengesakan A llah semutlak-mutlaknya dan ia juga memelihara kesempurnaan Allah. Jika tidak demikian, tentu ilmu Allah yang Mahasempurna akan sama dengan sifat ilmu manusia, bertambhanya ilmu membawa perubahan pada esensi manusia.[14]

5.      Al Tawfiq (Rekonsiliasi) antara Agama dengan filsafat

Menurutnya, nabi dan filosof menerima kebenaran dari sumber yang sama, yakni Malaikat Jibril yang juga disebut Akal kesepuluh atau akal aktif. Perbedaannya pada cara memperolehnya, bagi nabi terjadinya hubungan dengan Malaikat Jibril melalui akal materiil yang disebut hads (kekuatan, suci, qudsiyyat), sedangkan filosof melalui akal mustafad. Nabi memperoleh akal materiil yang dayanya lebih kuat daripada akal mustafad sebagai anugrah Tuhan kepada orang pilihan Nya. Sementara itu, filosof memperoleh akal mustafad yang daya nya jauh kebih rendah daripada akal materiil melalui latihan berat. Pengetahuan yang diperoleh nabi disebut wahyu, berlainan dengan pengetahuan yang diperoleh filosof hanya dalam bentuk ilham, tetapi antara keduanya tidaklah bertentangan.

Dalam pandangan Ibnu Sina para nabi sangat diperlukan bagi kemaslahatan manusia dan alam semesta. Hal ini disebabkan para nabi dengan mukjizatnya dapat dibenarkan dan diiikuti manusia. Dengan kata lain, kebenaran yang disampaikan nabi benar adanya hari akhirat dan lain-lain, dapat diterima dan dibenarkan manusia, baik secara rasional maupun secara syar’i.[15]

---

[1] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: Rajawali Pers, 2009), h. 93

[2] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 94

[3] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 91

[4]Sudarsono, Filsafat Islam, (Jakarta: 2010, Rineka Cipta), h. 41

[5] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta: 2009, Raja Grafindo Persada), h. 220

[6] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 102-104

[7] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 104

[8] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 104-105

[9] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 105-106

[10] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 106-108

[11] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 108-109

[12] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 110

[13] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 110-112

[14] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 97-99

[15] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya, h. 95-96