Bonhoeffer

1. Pendahuluan

Dalam agama Kristen, terdapat pula teolog-teolog yang mempunyai pemikiran-pemikiran yang baharu. Di antara teolog-teolog tersebut, tidak semua memiliki pemikiran yang sama. Tak jarang, pemikir atau teolog tersebut mempunyai latar belakang yang berbeda-beda atas pemikirannya yang baharu tersebut. Atau juga dapat terpengaruh dari guru,  atau dari buku-buku yang ia baca.

Dietrich Bonhoeffer ini, adalah seorang teolog yang bisa dikatakan sangat berani dan teguh pendirian. Karena ia tidak takut mati dan tidak pernah menyerah untuk membela ketidakadilan Hitler. Dia juga sosok yang tak pernah menyerah dalam berjuang. Dan bahkan, dia rela dibunuh demi menegakkan kebenaran.

Berikut, penulis akan membahas sedikit mengenai biografi, pemikiran, dan karyanya.

2. Pembahasan

     A.    Latar Belakang Bonhoefer

Bonhoeffer dilahirkan pada tanggal 4 Februari 1906 di Breslau, Jerman. Ayahnya adalah seorang ahli penyakit jiwa. Bonhoeffer adalah seorang yang sangat cerdas. Bakat-bakat kesarjanaannya sudah tampak sejak masa kecil.

            Pada umur 17 tahun ia memasuki Universitas Tubingen. Ia berada di sini hanya selama dua tahun. Studi teologinya dilanjutkannya pada Universitas Berlin. Di Berlin ia belajar di bawah asuhan dua orang teolog besar yang sangat mempengaruhinya, yaitu A. von Harnack dan seeberg. Pada tahun 1928 ia berhasil menyelesaikan pendidikan teologinya. Kemudian ia menjadi pembantu pendeta di Barcelona, spanyol, dalam sebuah jemaat berbahasa Jerman. Di sinilah Bonhoeffer mempersiapkan sebuah karangannya yang berjudul Act and Being. Berkat karangannya itu, Bonhoeffer diangkat menjadi mahaguru pada Universitas Berlin pada tahun 1930. Umurnya pada waktu itu baru 24 tahun.

Bulan september 1930 Bonhoeffer mengunjungi Amerika Serikat dan ia memberi kuliah pada Union Theological Seminary selama setahun lebih. Di Amerika ia sangat kagum dengan cara mahasiswa teologi Amerika yang melibatkan diri dalam masalah-masalah sosial pada masa itu. Tampaknya pengaruh ini sangat besar atas dirinya, sehingga kelak ia juga terjun dalam masalah-masalah sosial pada masa itu. Tampaknya pengaruh ini sangat besar atas dirinya, sehingga kelak ia juga terjun dalam masalah-masalah politik di Jerman.

Bulan agustus 1931 Bonhoeffer kembali ke Jerman dan memulai kuliah-kuliahnya di samping menjalankan tugas-tugas pastoralnya terhadap beberapa kelompok pemuda di weding, sebuah kota kecil dekat Berlin. Ia sering mengunjungi mereka dan berusaha mengerti masalah-masalah mereka sehingga pemuda-pemuda itu sangat dekat dengannya.  Pada saat yang sama, Bonhoeffer mulai masuk dalam pergerakan oikumene yang membawanya kepada hubungan-hubungan yang lebih luas dengan dunia luar.

Bonhoeffer adalah seorang yang selalu mengamati perkembangan-perkembangan politik dunia dan khususnya politik di Jerman. Pada tahun 1930 malaise ekonomi melanda dunia dan keadaan sosial Jerman sangat menyedihkan. Pengangguran meningkat dan pemerintah tidak memperlihatkan usaha-usaha untuk mengatasinya. Mata bangsa Jerman diarahkan kepada partai Nazi, yang dipimpin oleh Hitler, memperoleh kemenangan dengan mengalahkan Partai Bolsewijik. Kebanyakan pemimpin gereja di Jerman mendukung Hitler dengan Nazinya itu.

Hitler banyak bicara tentang gereja dan teologi. Ia berpendapat bahwa sekarang kepahlawanan Kristus harus mendapatkan tekanan sebagai ganti kayu salib, seperti yang didengungkan oleh gereja. Hitler mengusulkan agar diangkat uskup nasional Jerman. Campur tangan Hitler ini menyebabkan perpecahan dalam gereja di Jerman menjadi dua bagian, yaitu Deutche Cristian (orang Kristen Jerman) yang mendukung Nazi dan BekkenendeKirche. Perlawanan-perlawanan dilancarkan terhadap Hitler. Perjuangan Hitler bukanlah memberi kebebasan kepada gereja, melainkan untuk kesengsaraan bangsa Jerman dengan merusak gereja. Tindakan permusuhan Hitler terhadap orang Yahudi diprotes dengan keras oleh Bonhoeffer. Ia berpendapat bahwa gereja yang bersikap diskriminatif terhadap anggota dan para pejabatnya bukan lagi gereja Kristus Yesus. Karl Barth mendukung perjuangan Bonhoeffer yang mengakibatkan Barth diusir dari Jerman pada tahun 1935.

Pada saat bergeloranya perjuangan itu, Bonhoeffer menerima panggilan dari dua jemaat berbahasa Jerman di London. Bonhoeffer menerima undangan tersebut. Di London, Bonhoeffer berjuang untuk meyakinkan pergerakan oikumene bahwa Bekennende Kirche merupakan gereja Kristen yang benar di Jerman. Tahun 1934 Bekennende diorganisasi secara baru. Sinode diadakan di Barmen pada tahun 1934 yang merumuskan Deklarasi Barmen sebagai pedoman dalam perlawanan terhadap Hitler. Bonhoeffer dan KarlBarth berperan besar dalam perumusan deklarasi tersebut. Pada tahun berikutnya Barth diusir dan ia pergi ke Basel.

Bonhoeffer dipanggil kembali ke Jerman, tahun 1935, untuk memimpin sebuah seminari teologi milik Bekennende Kirche di Finkenwalde. Seminari ini menjadi markas perlawanan terhadap Hitler. Oleh karena itu, Hitler menutup seminari ini pada tahun 1937. Hitler memberlakukan laragan perjuangan ke luar negri kepada anggota Bekennende Kirche dengan cara tidak memberikan paspor kepada mereka.

Namun pada tahun 1939 Bonhoeffer memutuskan untuk pergi ke Amerika Serikat. Hal ini menimbulkan kemarahan yang besar dari Karl Barth yang pada waktu itu sudah berdiam di Basel. Bonhoeffer tetap pada pendiriannya untuk pergi ke Amerika. Sebab, menurut pendapatnya, bahwa perjuangannya akan lebih baik jikalau ia berada di Amerika. Kemudian Jerman memulai Perang Dunia II dan Bonhoeffer memutuskan untuk kembali ke Jerman dengan resiko ditangkap atau dihukum mati. Ia mau berjuang bersama-sama dengan yang lainnya di Jerman untuk menjatuhkan Hitler. Keyakinannya ialah perjuangan mereka akan berhasil jikalau Hitler dubunuh. Rupanya rencana pembunuhan itu tercium oleh penguasa dan Bonhoeffer ditangkap serta dipenjara ia tetap berhubungan dengan sahabat-sahabatnya di luar penjara melalui surat-menyurat. Kemudian surat-suratnya itu dibukukan  dengan judul  Letter and Popers from Prison (Surat-surat dari Penjara).

Bulan Juli 1944 muncul rencana pembunuhan Hitler namun gagal. Akibatnya Bonhoeffer diawasi dengan ketat dan dipindahkan dari kota ke kota lainnya.

Pada akhirnya ia dipenjarakan di flosenburg, tempat ia menjalani hukuman mati pada tanggal 9 April 1945. Kata-katanya yang terakhir adalah “Inilah yang terakhir dari semuanya, tetapi bagiku adalah awal kehidupan.” Bonhoeffer adalah pejuang yang gigih dalam mempertahankan kemurnian gereja di dunia ini terhadap tindakan kelaliman Hitler di Jerman.[1]

    B.     Pemikiran Bonhoeffer

Di dalam penjara Bonhoeffer bergumul dengan persoalan bagaimana caranya menyampaikan Injil Kristus kepada manusia yang hidup dalam suatu dunia modern seperti sekarang ini. Perkembangan dunia menjadi suatu dunia modern bukanlah suatu penyelwengan dari Kristus. Dalam dunia modern ini, menurut Bornhoeffer, masa religi sudah berakhir. Manusia tidak lagi berpikir secara metafisis padahal agama Kristen (kekristenan) diungkapkan dalam bentuk religi. Persoalan teologi dan gereja sekarang adalah bagaimana mengupayakan suatu metode penafsiran yang baru yang dapat menyapa manusia yang hidup dalam suatu masa ketika religi sudah berakhir.[2] Bonhoeffer sendiri mengemukakan suatu metode interpretasi baru yang disebutnya dengan nama interpretasi non Religius.[3]

1.      Pemahaman Kristologi Bonhoeffer

Bonhoeffer pada tahun 1933 merumuskan ide nya tentang Yesus sebagai pribadi dengan cara melihat pandangan kristologi Bonhoeffer tentang Yesus melalui kacamata[4]: (1)The Present Christ—The Historical Christ, dan (2) The Eternal of Christ (bentuk)[5]

a.       The Historical christ

Bonhoeffer secara konsisten menyatakan bahwa pencarian Yesus secara sejarah[6] melalui sains adalah hal yang sia-sia.[7]  Dia hanya menginjinkan Dogmatic Theology untuk meneguhkan Yesus yang pernah ada di dalam sejarah, tetapi kepastian sejarah tersebut tidak dapat dibuktikan lewat historical science.

b.      The Present Christ

Kehadiran Yesus pada masa kini–bergantung kepada representasi gereja. Bonhoeffer meyakini eksistensi Yesus di dalam dunia, adalah sebagai komunitas iman, yaitu gereja.[8] Bonhoeffer melihat bahwa di dalam gereja, Allah ditemukan sebagai person, Allah yang imanen, Allah di dalam kristus menjadi paling dekat (imanen) dengan kemausiaan.

c.       The form christ

Pemikiran Bonhoeffer tentang imanensi Kristus sebagai gereja dijabarkan secara konkrit melalui: (1) Christ as the Word, (2) Christ as the Sacrament, dan (3) Christ as the Community.

As the word: kristus sebagai firman. Artinya, pertama tentang Yesus Kristus, lalu kemudian tentang firman yang dikhotbahkan di gereja.

As the sacrament: kristus sebagai sakramen. Bonhoeffer menjadikan sakramen perjamuan kudus sebagai sebuah hal yang suci karena Yesus dan murid-murid melakukannya pada perjamuan malam terakhir.  Bahkan di dalam perjamuan kudus, Yesus hadir sebagai Sakramen[9], yaitu Yesus yang merendahkan diri-Nya hadir sebagai ciptaan yang baru.

As the community: kristus sebagai komunitas. Komunitas tersebut adalah gereja. Arti dariYesus sebagai gereja ini ialah Allah menjadi manusia sekaligus sebagai wujud dari historical Jesus.[10]

2.      Boenhoeffer mengaku bahwa akal manusia telah menjadi dewasa, dengan akibat bahwa negara menjadi sekuler. Dan teologinya menjadi radikal.

Bonhoeffer juga banyak terpengaruh dengan Karl Barth, diamana Barth memisahkan secara radikal religi manusia terhadap pernyataan atau wahyu Allah. Tetapi, Bonhoeffer berpendapat bahwa sekarang ini zaman religi telah lewat. Kini bukanlah zamannya meyakinkan orang dengan kata-kata, sekalipun kata-kata yang saleh.[11]

Bonhoeffer prihatin bagaimana menghadapi manusia sekuler yang tidak beragama. Allah makin diundurkan dari sains, seni, dan etika. Keadaan seperti itu bagaikan keadaan dimana umat manusia dan dunia sudah menjadi dewasa. Bonhoeffer melihat itu bukan sebagai sejarah manusia yang murtad, melainkan sebagai perkembangan yang tepat dan wajar. Disini tampak keradikalannya. Dalam kaitannya dengan hal ini, Bonhoeffer mengusulkan kekristenan tanpa agama. Dengan begitu sebenarnya Bonhoeffer ingin membersihkan agama kristen dari segi-segi tertentu dari keberagamaan yang bersifat borjuis, picik, yaitu metafisika, individualisme, dan pembidangan hidup.[12]

Bonhoeffer berpendapat, bahwa orang harus mau mengakui bahwa manusia modern memang telah merasa dirinya dewasa. Sikap manusia yang menduniawi itu jangan lah dijadikan kambing hitam. Manusia harus diperhadapkan dengan Allah justru di tempat ia merasa kuat, bukan di tempat ia merasa lemah. Oleh karena itu, penting sekali persoalan “bagaimana kita harus memberi interpretasi yang baru kepada injil demi kepentingan manusia modern?” Bonhoeffer mengemukakan suatu metode yang ia sebut interpretasi non religius terhadap pengertian-pengertian Alkitab. Pendapat ini didasarkan atas pertimbangan, bahwa sekarang ini pengertian Alkitab yang kita warisi telah tidak dapat dimengerti lagi oleh para orang modern. Oleh karena itu maka pengertian-pengertian itu perlu diberi interpretasi non-religius atau dapat dikatakan “kita harus berbicara tentang Allah secara duniawi,”.

Kunci intepretasi non religius itu terdapat do Yoh. 1:4, dimana disebutkan bahwa Firman telah menjadi manusia. Bahwa Allah di dalam Kristus telah menjadi manusia harus diperhatikan benar-benar. Tuhan di desak keluar dari dunia adalah akibat dari perkembangan otonomi manusia, ternyata memiliki imbangannya dalam pernyataan atau wahyu Allah di dalam Kristus.

Imbangan itu ialah, karena otonomi akal maka di dalam dunia modern Allah terus terdesak ke sudut dunia. Kristus harus menderita di dalam dunia ini. Akibatnya ia didesakkan keluar dunia, disalibkan. Di kayu salib Kristus berseru:”Eli, Eli lama sabakhtani” itu menjadi peneguhan secara aparadoksal akan rumusan manusia modern: Etsi deus nondaretur (Seandainya Allah tidak ada). Jadi ada persesuaian antara pengetahuan yang sebenarnya yang dituntut oleh al yang secara intelektual masuk akal dan pengetahuan akan Allah yang dimiliki oleh iman Kristiani dari kejadian-kejadian yang dialami Kristus.

Demikianlah intepretasi yang non religius itu bukan dilaksanakan karena orang takut, yang lalu menyesuaikan iman kristiani dengan dunia yang menduniawi, yang tanpa religi, melainkan suatu intepretasi kristiani yang bersifat Kristologis. Corak dasarnya ialah: “teologia salib”. Oleh karena manusia hidup tanpa Allah maka Allah sendiri memasuki dunia untuk memikul penderitaan manusia tanpa Allah itu.

Pada intepretasi yang non religius ditekankan bahwa iman Kristiani dikaitkan dengan dunia ini, di mana orang dihubungkan erat dengan bumi, sehingga manusia memiliki kesadaran hidup tentang maut dan kebangkitan. Adapun kaitan dengan dunia itu berakarkan kepada pernyataan Allah di dalam Kristus. Manusia harus menerima Kristus di tengah-tengah dunia di bawah ini. Transendensi Allah dialami hanya di dalam imanensi. Allah ada di tengah-tengah hidup, tetapi Ia juga berada di seberang sana. Iman Kristiani tidak menghapuskan nilai-nilai hidup didunia ini.

Cara menangani sekulerisasi sebagai tantangan iman Kristiani ialah bukan meniadakan sekulerisasi, melainkan di dalam dunia yang telah menduniawi ini bersaksi tentang iman Kristiani, sedemikian rupa hingga di dalam iman itu menjadi nyatalah, bahwa realitas Allah dan realitas dunia itulah satu.[13]

3.      Bonhoeffer juga berpendapat tentang teologi politik yang diinterpretasikan pada kondisi negara Jerman pada saat itu. Bonhoeffer mengatakan bahwa dalam wilayah negara, tujuan bersama digariskan dan disetujui oleh semua pihak, termasuk gereja, serta direspon dan bertanggung jawab. Dalam hal ini, Bonhoeffer mengemukakan bahwa tugas gereja adalah mengingatkan negara akan esensi, tugas, danbatas-batasnya. Ketika negara menyimpang atau melampaui esensi, tugas, dan batasnya serta mendatangkan kejahatan, gereja harus bertindak, kalau perlu bisa jadi dengan kekerasan daripada sekedar protes terhadap negara yang bertindak melukai kemanusiaan. Yang kemudian, Bonhoeffer bergabung dengan kelompok yang merancang pembunuhan terhadap Hitler.[14] Dalam misi itu, ia ditarik oleh iparnya dalam satu gerakan perlawanan. Jadi, Bonhoeffer menjadi agen ganda di kantor intel tentara Jerman. Dia gagal berupaya mendapatkan dukungan bagi Inggris bagi rencana itu. Dan rencana tersebut akhirnya gagal.[15]

   3.      Penutup

Kesimpulan

Bonhoeffer adalah seorang teolog yang berasal dari Jerman. Ia meninggal dunia pada 9 April 1945. Ia meninggal karena dibunuh oleh Hittler dari partai Nazi., karena ia tertangkap mempunyai misi untuk membunuh Hitler. Bonhoeffer tergolong dalam teolog yang sekuler. Dimana dia menjadikan agama kristen tanpa agama, dimana dia menginterpretasikan injil bagi manusia modern. Yaitu dengan cara mensekulerkan injil Kristus. Karena ia menganggap orang pada masa sekarang ini sudah tidak lagi memahami konsep Kristen secara tradisionalis.

Daftar Pustaka

Adji Ageng Sutama, dkk., Struggling in Hope Bergumul dalam Penghargaan, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), 2004, cet. 3

Harun Hadiwidjono, Theologia Reformatoris Abad ke 20, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), Jilid I

  Suprianto, Merentang Sejarah Memaknai Kemandirian Menjadi Gereja Bagi Sesama, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), 2009

Wellem F.D, Riwayat hidup singkat tokoh-tokoh dalam sejarah gereja,(gunung mulia, kwitang, jakarta), 2009, cet-10

  Stephen Lang J. & Randy Peter, 100 Peristiwa Penting Dalam Sejarah Kristen, (Jakarta:BPPK Gunung Mulia), 2007

Karel A. Steenbrink, Perkembangan Teologi Dalam Perkembangan Kristen Modern, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press), 1987, cet. 1

---

[1] Wellem F.D, Riwayat hidup singkat tokoh-tokoh dalam sejarah gereja, (Jakarta: Gunung Mulia,2009, cet-10, h-40-42.

[2] Wellem F.D, Riwayat hidup singkat tokoh-tokoh dalam sejarah gereja, h. 42

[3] Melalui metode tersebut kita berbicara tentang Allah secara duniawi atau kita memberikan Injil tanpa religi. Lih. Buku Harun Hadiwidjono disebutkan bahwa ini didasarkan pada pertimbangan bahwa sekarang ini zaman religi telah lampau, dengan akibat bahwa dengan pengertian-pengertian Alkitab yang kita warisi telah tidak dapat dimengeti lagi oleh para orang modern. Oleh karena itu maka pengertian-pengertian itu perlu diberi interpretasi non  religius atau dapat dikatakan “kita harus berbicara tentag Allah secara duniawi”, atau “kita harus membritakan injil tanpa religi”. (Harun Hadiwidjono, Theologia Reformatoris Abad Ke dua puluh, (Jakarta:BPK Gunung Mulia), 1985 h. 51). Lih. Juga dalam tulisan Karel A. Steenbrink dalam bukunya yang berjudul Perkembangan Teologi Dalam Perkembangan Kristen Modern, disitu disebutkan bahwa Nama Tuhan terlalu sering dislahgunakan. Akhirnya Bonhoeffer mengusulkan supaya tidak lagi menggunakan nama Tuhan itu, karena toh tidak ada gunanya, dan toh disalahgunakan saja. Lebih baik manusia harus hidup etsi deus non daretur, seolah-olah tidak ada Tuhan, eskipun para pengikut Yesus tetap diwajibkan melaksanakan perintah-perintah etika yang diberikan Yesus.

[4] Dalam buku Karel A. Steenbark menyatakan bahwa Bonhoeffer pada tahun 1933 itu mengajar Kristologi selama satu semester. Menurut rencananya, kursus akan dibagi dalam tiga topik: sesudah pendahuluan, akan dibahas Yesus, yang hadir sekarang ditengah-tengah umat (the present Christ), selanjutnya Yesus, yang pernah hidup di dunia ini: di negeri Palestina (the Historical Christ), dan bagian ketiga mestinya menguraikan Yesus sebagai wujud dan tidak diciptakan oleh Tuhan, tetapi sudah ada sebelum zaman mulai keluar dari  bapaknya (the Eternal Christ). Bagian ketiga ini merupakan topim yang dominan dalam diskusi orang Kristen mulai abad ke dua sampai abad ke sepuluh. Perbedaan antara orang Islam dan orang Kristen juga mencakup problematika ketiga ini. Cukup banyak ahli teologi odern memandang bagian ketiga ini tidak merupakan problematika yang paling penting. Dalam diktat kuliah Bonhoeffer hanya tercatat bahwa semester sudah berakhir ketika dia selesai menguraikan the Historical Christ, sehingga diktat tersebut sama sekali tidak memuat pendapatnya disekitar eternal Christ.

[5] Karel A. Steenbrink, Perkembangan Teologi Dalam Perkembangan Kristen Modern, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press), h. 62

[6] Historical Christ berarti hidup di dalam gereja yang dinamis yang berada di dala dialektik dengan negara. Dalam uraiannya mengenai Yesus yang pernah hidup di dala sejarah dunia ini (The Historical Chris) Bonhoeffer juga harus mengambil sikap terhadap problematika yang dirumuskan oleh Baur, dan Von Harnack cs. Mereka hendak memisahkan antara Yesus, seperti digambarkan oleh tiga karangan injil pertama (sinoptis, karena perbedaannya tidak begitu besar) dan Kristus yang bangkit dari mati dan hidup dekat Bapaknya dalam surga, seperti diproklamasikan dalam surat-surat Paulus.

[7] Yesus, hanya sebagai tokoh sejarah tidak akan merupakan fundamen kehidupan keagamaan, sedangakan ide Kristus yang sudah bangkit juga tidak akan mempunyai relevansi untuk umat Nya. Hanya melalui hubungan yang dialektisdengan realitas Yesus seperti dilanjutkan sampai sekarang. Historical Christ ini bisa memberikan semangat kepada umat dan bisa menjiwai usahanya untuk mencapai kerajaan Allah.

[8] Hal ini dikategorikan dalam jalur teologi being. Menurut Bonhoeffer being lebih bersifat objektif karena pendekatan dasarnya adalah manusia dapat mengenal Allah secara nyata, khususnya dalam fakta bahwa Allah telah menempatkan diri Nya di dalam Kristus dihadapan dan untuk manusia.

[9] Dengan meminjam terminologi M. Luther, Bonhoeffer menegaskan keobjektifan posisi ini karena adanya kenyataan “God is for us” melaui hadir nya Allah yang menjumpai manusia lewat sakramen dan firman secara substansial dan materi.

[10] Ester Stepfani Hermawan, Kristologi Dietrich Bonhoeffer, diakses pada 16 oktober 2013, dari http://crumbsofgrace.blogspot.com/2013/01/kristologi-dietrich-bonhoeffer.html

[11] Harun Hadiwidjono, Theologia Reformatoris Abad ke 20, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), Jilid I, h. 48

[12] Adji Ageng Sutama, dkk., Struggling in Hope Bergumul dalam Penghargaan, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), 2004, cet. 3, h. 829-830

[13] Harun Hadiwidjono, Theologia Reformatoris Abad ke 20, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), Jilid I, h. 48-53

[14] Suprianto, Merentang Sejarah Memaknai Kemandirian Menjadi Gereja Bagi Sesama, (Jakarta: BPK Gunung Mulia), 2009, h. 148-149

[15] Stephen Lang J. & Randy Peter, 100 Peristiwa Penting Dalam Sejarah Kristen, (Jakarta:BPPK Gunung Mulia), 2007, h. 159

Filsafat Kenabian

PENDAHULUAN

Setiap agama langit, secara primer atau secara esensial, tentu mendasarkan ajaran-ajarannya pada wahyu dan ilham. Dari wahyu dan ilhamlah agama samawi lahir, dan karena kemukjizatan wahyu dan ilhamlah ia menang, bahkan berdasarkan ajaran-ajaran wahyu dan ilhamlah segala kaidah dan sendinya berdiri tegak. Seorang Nabi tidak lain hanyalah manusia biasa yang diberi kekuatan untuk dapat berhubungan dengan Tuhan dan mengekspresikan kehendak-Nya. Agama Islam seperti halnya dengan agama-agama semit lainnya, mengambil ajaran-ajarannya dari langit dan sumber-sumbernya yang utama adalah al-Kitab sebagai wahyu yang lansung dan as-Sunnah sebagai wahyu yang tidak langsung. Oleh karena itu, barang siapa yang mengingkari wahyu berarti ia menolak Islam secara keseluruhannya, atau sekurang-kurangnya merobohkan sendi-sendi yang utama dan fundamental. Bahkan tindakan itu merupakan pelanggaran terkutuk.

Kita akan melihat bagaimana filsafat kenabian memikul tugas mengemukakan dan menyelesaikan masalah yang muncul dari peran Muhammad Saw., sebagai Nabi dan rasul. Untuk itu, penulis berusaha membahasnya sekuat tenaga guna mencari pengetahuan tentang kenabian.

PEMBAHASAN

A.    Signifikasi  Nabi dan Kenabian

Dalam pengertian agama samawi, nabi adalah manusia yang memperoleh wahyu dari Tuhan tentang agama dan misinya. Lebih khusus lagi terdapat istilah rasul yang dalam agama Islam dibedakan bahwa rasul memiliki kewajiban untuk menyampaikan ajaran yang diterima dari Tuhan.[1]

Ibnu Arbai dalam membedakan antara nabi dengan wali, memberikan pengertian yang mengakar tentang istilah ini adalah: nb’ diartikan dengan mengabarkan. Sedangkan nbw diartikan dengan mengangkat. Berkenaan dengan nb’, bentuk fa’il dapat memiliki makna aktif (fa’il) dan pasif (maf’ul), yaitu istilah nabi yaitu seseorang yang diberi kabar oleh Tuhan, dan seseorang yang pada gilirannya memberi kabar kepada umat. Berkaitan dengan akar yang kedua, ia memiliki arti pasif, yaitu istilah nabi berarti seseorang yang diangkat oleh Tuhan. Makna ini juga berlaku untuk para Ulama, karen adikatakan dalam al Qur’an, “ Tuhan mengangkat mereka ang beriman diantaramu dan mereka yang memiliki pengetahuan”
 (QS. 58: 11).

Bentuk aktif yaitu, “seseorang yang memberi berita kepada umat” adalah lebih tepat pada Rasul (mursal) daripada nabi yang bukan rasul dan wali yang menjadi pewarisnya (al wali al warits), sementara makna pasif kedua akar itu lebih tepat bagi wali dan nabi bagi wali dan nabi yang bukan rasul. Namun, terdapat perbedaan antara keduanya: Tuhan memberi kabar Nabi melaui perantara malaikat, sementara wali lewat ilham secara langsung. Selanjutnya, Ibnu Arabi mengacu cerita Khidr dan Musa, dengan mengutip kata-kata Khidir dalam al ur’an, “ Engkau tidak akan memiliki kesabaran denganku. Bagaimana engkau dapat menunjukkan tentang sesuatu yang diluar pengalamanmu?” (Qs. 16:88). Kata-kata Khidir kepada Musa ini jelas menunjukkan bahwa maqam para nabi dan para wali adalah berbeda. Namun, dalam hal ini, Ibnu Arabi tiba-toba menghentikan penjelasan, dengan mengetakan bahwa disini terxdapat rahasia yang akan menggoncangkan ‘Arasy, jika dibuka secara paksa.[2]

At Tirmidzi memiliki perbedaan teori tentang kewalian dengan Ibnu Arabi. Namun ini bukan hanya teori wali saja, namun juga menyangkut dengan teori kenabian nya. Maka menurut Ibnu Arabi, kenabian dibagi menjadi khusus, legislatif dan umum, absolut, dan kenabian umum juga diberikan kepada para wali, sementara kenabian khusu hanya diterapkan pada para rasul. Menurut Ibnu Arabi, dalam diri Nabi, kewaliannyaada;lah lebih tinggi dari kenabian dan kerasulannya.[3]

Seperti Ibnu Arabi, begitu At Tirimidzi juga menyatakan pandangannya tetang Kenabian. Menurut at Tirmidzi kenabian umum dapat diraih, sementara kenabian dengan wewenang legislasi tidak dapat diraih dengan amalan-amalan tambahan disertai tobat secara sungguh-sungguh. Hanya melalui kasih sayang Tuhan sebagai Karunia yang dengannya para sufi dapat mencapai maqam kedekatan, sebagaimana kedekatan, sebagiamanadiungkapkan dalam hadis qurb an nawafil. Manusia dapat menerima berbagai macam pengetahuan Tuhan dengan kemampuan dan kesiapan mereka.[4]

B.     Filsafat Kenabian

Pada masa al Farabi dan Ibnu Sina,teori kenabian merupakan fenomena baru yang khas islami karena tidak ditemukan teori-teori kenabian ini. Oleh karena itu teori yang dihasilkan oleh para filosof muslim merupakan wujud nyata dari tanggung jawab moral mereka untuk menjelaskan secara rasional dogma-dogma ajaran islam yang mereka anut.

Filosof muslim telah memberikan sumbangan yang penting, yaitu tentang penemuannya pancaindera batin yang ditambahkan pancaindera lahir yang terkenal. Salah satu indera batin yang relevan dengan teori kenabian ini adalah imajinasi. Imanjinasi yang disebut Ibnu Sina sebagai imajinasi kompositif, adalah daya mental yang dapat menggabung-gabungkan bentuk fisik yang telah dicerap oleh indera lahiriah kita ke dalam bentuk-bentuk yang unik, yang tidak ditemukannya di alam fisik.

Selain imajinasi, teori yang dapat menopang filsafat kenabian adalah teori metafisika emanasi, khusus nya yang berkenaan dengan ittishal yang membicarakan kemungkinan bagi akal manusia untuk mengadakan kontak dengan akal aktif, yaitu akal ke sepuluh (Malaikat Jibril). Melalui doktrin Ittishal (kontak dengan akal aktif), para filosof menunjukkan bahwa kontak dengan agen spiritual merupakan inti dari nubuwah.

Menurut al Farabi, Kenabian merupakan efek alamiah yang dimiliki emanasi cahaya akal aktif atas kecakapan imajinasi reseptis. Dia membagi Nabi ke dalam dua level. Dalam kenabian berlevel rendah, emanais akal aktif bergerak melalui kecakapan rasional, lalu memasuki kecakapan imajinatif dari seseorang yang belum secara penuh mengembangkan akalnya. Pada levelini, Kenabian bisa menghasilkan pengetahuan tentang peristiwa-peristiwa individual yangberada di luar jangkauan indera, apakah peristiwa saat ini yang terjadi di tempat yang jauh, atau peristiwa masa depan, dan bisa memberikan pemerian figuratif dari kebenaran teoretis. Dalam kenabian yang lebih tinggi (Wahyu), emanasi dari akal aktif bergerak melaui akal manusia yang telah dikembangkan secara penuh, dan karena itu ia telah mengadakan kontak dengan akal aktif.

Kenabian dalam pelbagai manifestasinya merupakan hasilinteraksi antara akal dengan kemampuan meniru dari daya imajinasi. Pengetahuan kenabian unik, karena ahwa baik nabi maupun filosof dapat meraih pengetahuan dari sumber yang sama yaitu akal aktif, atau malaikat Jibril. Apa yang membuat unik, adalah kenabian sejati merupakan simbolisasi dari kebenaran yang sama yang diketahi secara demonstratif dan intelektual dalam filsafat.

Para Nabi memiliki daya imajinasi yang sensitif, disamping intelektual yang memungkinkan imajinasi mereka menerima arus atau emanasi entitas-entitas abstrak dari akal aktif, sebuah emanais yang hanya bisa dicadangkan untuk daya intelektual. Namun, karena imajinasi sesuai dengan tabiat yang tidak bisa menerima ma’qulat yang abstrak, nabi memanfaatkan kemampuan meniru untuk merepresentasikan ide keagungan ke dalam bentuk simbol yang konkret. Dengan cara itu, apa yang biasanya diperoleh hanya oleh sebagian kecil manusia terpilih (filosof) yang telah mencapai akal mustafad, dapat dikomunikasikan oleh nabi melalui samaran cinta indriawi kepada publik non filosofis yang lebih luas.

Filsafat Kenabian Ibnu Sina lebih halus dan ortodok.[5]  Pentingnya gejala kenabian dan wahyu ilahi merupakan sesuatu yang oleh Ibnu Sina telah diusahakan untuk dibangun dalam empat tingkatan: intelektual, “imajinatif”, keajaiban, dan sosio politis. Totalitas keempat tingkatan ini memberi kita petunjuk jelas tentang motivasi, watak dan arah pemikiran keagamaan.Akal manusia terdiri empat macam yaitu akal materil, akal intelektual, akal aktuil, dan akal mustafad. Dari keempat akal tersebut tingkatan akal yang terendah adalah akal materiil. Ada kalanya Tuhan menganugerahkan kepada manusia akal materiil yang besar lagi kuat, untuk hal ini, Ibnu Sina diberi nama al-hads yaitu intuisi.

Menurut filsafat kenabian Ibnu Sina, daya pada akal materiil begitu besar, sehingga tanpa melalui latihan dengan mudah berhubungan dengan akal aktif dan menerima cahaya atau wahyu dari Tuhan. Akal serupa ini mempunyai daya suci. Inilah bentuk akal tertinggi yang dapat diperoleh manusia dan terdapat hanya pada nabi-nabi. Jadi wahyu dalam pengertian teknis inilah kemudian mendorong manusia untuk beramal dan menjadi orang baik, tidak hanya murni sebagai wawasan intelektual dan ilham belaka. Maka tak ada agama yang hanya berdasarkan akal murni. Namun demikian, wahyu teknis ini, dalam rangka mencapai kualitas potensi yang diperlukan, juga tak pelak lagi menderita karena dalam kenyataannya wahyu tersebut tidak memberikan kebenaran yang sebenarnya, tetapi kebenaran dalam selubung simbol-simbol.[6]

Ibnu Sina mendefinisikan jiwa sebagaimana Aristoteles mendefinisikannya pada waktu sebelumnya. Menurut Ibnu Sina, jiwa adalah kesempurnaan awal, karena dengannya spesies (jins) menjadi sempurna sehingga menjadi manusia nyata. Pengertian kesempurnaan menurut Ibnu Sina adalah sesuatu yang dengan keberadaannya tabiat jenis menjadi manusia.

Ibnu Sina membagi daya jiwa menjadi tiga bagian, yaitu :

1.      Jiwa Tumbuh-tumbuhan

Menurut Ibnu Sina, jiwa tumbuh-tumbuhan memiliki tiga daya, yaitu :

a.       Daya nutrisi, yaitu daya yang mengubah makanan menjadi bentuk tubuh, dimana daya itu ada di dalamnya.

b.      Daya pembuluh, yaitu daya penambah kesesuaian pada seluruh bagian tubuh yang diubah karena makanan, baik dari sisi panjang, lebar, maupun volume.

c.       Daya generativ, yaitu daya yang mengambil dari suatu bagian tubuh yang secara potensial sama.

2.      Jiwa Hewan

Ibnu Sina berpendapat bahwa jiwa hewan memiliki kekuatan, yaitu :

1.      Daya penggerak, yang terdiri dari dua bagian, yaitu penggerak sebagai pemici dan penggerak sebagai pelaku. Penggerak sebagai pemicu adalah daya hasrat. Daya penggerak sebagai pemicu ini terbagi menjadi dua sub-bagian, yaitu daya syahwat dan daya daya emosi.    

Daya penggerak sebagai pelaku adalah daya yang muncul di dalam urat dan syaraf untuk melakukan gerakan yang sesuai dengan tujuan untuk mewujudkan keinginan.

2.      Daya persepsi, terbagi menjadi dua bagian, yaitu daya yang mempersepsi dari luar (panca indera eksternal) dan daya yang mempersepsi dari dalam (indera batin, semisal indera kolektif, daya konsepsi, daya fantasi, waham, dan memori).

3.      Jiwa Rasional

Seperti yang dilakukan al-Farabi, Ibnu Sina membedakan dua daya di dalam jiwa rasional, yaitu :

1.      Daya akal praktis, cenderung untuk mendorong manusia memuaskan perbuatan yang pantas dilakukan atau ditinggalkan, dapat disebuat juga perilaku moral.

2.      Daya akal teoritis, adalah mempersepsi potret-potret universal yang  bebas dari materi. Ada beberapa tingkatan akal teoritis, yaitu : 1) Akal potensial (akal hayulani); 2) Akal bakat (habitual); 3) Akal aktual; 4) Akal perolehan.[7]

Ibnu Sina percaya bahwa kanabian terjadi akibat emanasi dari akal aktif kepada daya imajinasi, yang ia sebut Daya Imajinasi Kompositif (al Mutakhayyilah). Namun, pada tingkat yang lebih tinggi nabi memiliki sebuah daya suci atau bahkan disebut intuisi suci (al hads al qudsi), yaitu daya yang paling tinggi yang diperoleh manusia. Dengan daya ini, nabi nabi mengadakan kontak dengan akal aktif tanpa usaha keras dan didikan khusus terhadap daya rasionalnya. Ibnu Sina membagi kenabian menjadi dua. Kategori rendah (umum) berfokus pada imajinasi manusia yang berfokus menjadi dua: daya imajinatif rentetif (khayal) dan daya imajinatif kompositif (mutakhayyilah). Kecakapan kognitif memainkan peranan penting dalam semua upaya yang menyeluruh untuk memperoleh pengetahuan. Namun untuk waktu yang panjang, ketika sedang tidur atau terjaga, kecakapan imajinatif kompositif mengadakan kontak dengan wilayah supernal (malaku), yakni jiiwa, benda langit, akal non fisik, terutama akal aktif. Maka, kontak akal manusia dengan akal aktif menghasilkan emanasi oleh jiwa dari akal aktif, demikian juga kontak imajinasi kompositif dengan wilayah supernal juuga memberi jiwa sebuah emanasi. Jika peristiwa itu lama, jiwa akan mencapai sebah persepsi tentang benda-benda yang tersembunyi, baik secara pasti seperti adanya atau dipancarkan dalam citra figuratif. Hal tersebut merupakan pemikiran yang masuk akal, atau ramalan masa depan.

Biasanya, imajinasi kompositif mempunyai kendali yang bebas dalam keadaan terjaga hanya dalam kondisi yang tidak normal.. imajinasi kompositif orang ini sangat cocok untuk mengadakan kontak dengan wilayah supernal. Ketika melakukannya, orang tersebut mengalami kenabian yang khusus bagi kecakapan imajinatif kompositif.

Ibnu Sina mengatakan bahwa imajinasi Nabi yang menyimbolkan pengetahuan intelektual memungkinkan nabi melihat dalam jiwanya sendiri bentuk-bentuk psikis atau mendengarkan suara-suara gaib. Yang termasuk kategori kenabian adalah pengatahuan teoretis sejati yang dianugerahkan akal aktif kepada akal manusia tanpa ia sendiri harus menggunakan prosedur-prosedur ilmiah yang baku. Selain itu, nabi juga mempunyai daya mental yang luar biasa yang mana ia dapat menghasilkan peristiwa-peristiwa aneh yang dipandang sebagai mukjizat.

Ibnu Sina dan al Farabi mengatakan bahwa nabi harus tetao dipandang sebagai manusia sejati, dengan keistimewaan tertentu, tidak boleh dipandang sebagai manusia super atau spesies lain yang lebih tinggi dari manusia. [8]

PENUTUP

Kesimpulan

Filasfat kenabian adalah pemikiran atau pengetahuan yang membicarakan tentang hakikat dan kedudukan nabi. Perbedaan filosof dengan nabi adalah filosof adalah manusia biasa dia dapat berhubungan dengan akal kesepuluh dengan latihan dan pemikiran atau  usahanya sendiri, sedangkan nabi adalah manusia pilihan dapat berhubungan dengan akal kesepuluh dengan daya imajinasi. Metode nabi dan filosof menerima epistemologi adalah nabi menerima pengatahuan dengan daya imajinasi tanpa dengan akal, tapi filosof menerima pengetahuan dengan akal mustafat mustafad.

DAFTAR PUSTAKA

Kartanegara, Mulyadi, Pengantar Epistemologi Islam, (Jakarta: Mizan), 2003

Takeshita, Mashataka, Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, (Surabaya: Risalah Gusti), 2005

Anis Syarifah, FILOSOF IBNU SINA (Kosmologi, Filsafat Jiwa, Filsafat Kenabian dan Filsafat Wujudnya), diakses pada 22 November 2013, dari syarifahanis.blogspot.com/2012/05/filosof-ibnu-sina-kosmologi-filsafat.html

Mushlihin al Hafizh , Falsafat Kenabian Ibnu Sina, diakses pada 21 november 2013, dari http://www.referensimakalah.com/2012/07/filsafat-kenabian-ibnu-sina.html

Wikipedia, Nabi, diakses pada 22 November 2013, dari http://id.wikipedia.org/wiki/Nabi

---

[1] Wikipedia, Nabi, diakses pada 22 November 2013, dari http://id.wikipedia.org/wiki/Nabi

[2] Mashataka Takeshita, Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, (Surabaya: Risalah Gusti), 2005, h. 191-192

[3] Mashataka Takeshita, Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, h. 198

[4] Mashataka Takeshita, Ibn Arabi’s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought, h. 203

[5] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, (Jakarta: Mizan), 2003, h. 102

[6] Falsafat Kenabian Ibnu Sina, Mushlihin al Hafizh, diakses pada 21 november 2013, dari http://www.referensimakalah.com/2012/07/filsafat-kenabian-ibnu-sina.html

[7] Anis Syarifah, FILOSOF IBNU SINA (Kosmologi, Filsafat Jiwa, Filsafat Kenabian dan Filsafat Wujudnya), diakses pada 22 November 2013, dari syarifahanis.blogspot.com/2012/05/filosof-ibnu-sina-kosmologi-filsafat.html

[8] Mulyadi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, (Jakarta: Mizan), 2003, h. 102-110